Hegel

 Historia de la Psicología

Idealismo

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Comentarios de su vida y obra

La Alemania  en que vivió Hegel fue el producto de uno de esos pocos momentos de equilibrio y de esplendor alcanzados por las sociedades humanas en su constante desarrollo.

No es casual que su época sea también la de Beetoven, Goethe, Schiller, Hölderlin, Novalis, Fichte, Schelling, Herder, Humboldt y otros muchos que representan el punto más alto a que llegaran en su tiempo tales manifestaciones del espíritu.

Esa Alemania del siglo XVIII es el único período que merece ser comparado con el siglo de Pericles en Grecia, ya que en ambas épocas se advierte esa misma armonía entre las fuerzas internas y externas, esa concordancia entre las necesidades y las posibilidades que permitió a sus hombres dar lo mejor de sí mismos y concretar una figura histórica digna de su natural grandeza.

Esa es la razón por la que muchos de sus creadores más lúcidos adoptaran a Grecia como ideal de sus aspiraciones vitales, culturales o políticas.

Hegel, nació en Stuttgart, Alemania, el 27 de agosto de 1770, su padre Georg Ludwig, era funcionario fiscal en la organización burocrática del ducado. 

El  ambiente familiar era severo y de metódicas costumbres. Tenía un hermano llamado Georg Ludwig y una hermana Christine Louise, con la cual sostuvo una entrañable relación. Su madre María Magdalena Fromm, le enseñó las primeras letras. A los cinco años de edad, ingresó a la escuela latina. Dos años más tarde tuvo sus primeras experiencias de tipo metafísico y ese sentimiento especulativo sobre el transcurso del tiempo no lo abandonaría ya en toda su vida. La primera de esas experiencias la vivió una tarde al regresar de la escuela. Acababa de dejar los libros sobre su cama y se hallaba inclinado sobre ellos. De pronto tuvo conciencia de que aquel instante no volvería.

En 1780 ingresa al colegio religioso Gymnasium Ilustre. Tres años más tarde, cuando ya tenía trece años, muere su madre. Esta temprana experiencia ante la muerte, fue un factor fundamental en la formación de su carácter, e incidiría más de una vez en sus elucubraciones intelectuales: la muerte y la reanudación de la vida serían conceptos básicos de su pensamiento.

En 1788 Hegel, recibe su diploma de estudios secundarios.

Obtiene una beca para hacer un seminario de Teología protestante en Tubinga. Esta etapa que significó para Hegel la amistad, la Revolución Francesa, el sentimiento religioso y la filosofía de Kant.

La disciplina del Seminario era monacal, rezaban en las comidas, vestían de negro, etc.

Le toca compartir su cuarto con Friederich Holderlin, de quien se hace amigo.

En esa época se incorpora también al seminario un joven que era casi un niño: Joseph Schelling (cinco años menor que ellos) con quien también inicia una profunda amistad.

En 1790 se graduó en filosofía, recibe el título de Magister Philosophiae.

Insensiblemente al pasar de los estudios de filosofía a teología, Hegel se abocó más a la problemática religiosa.

En 1793 es aprobado en la discusión de un tema de teología y recibe su diploma de Magister en Teología. Pero luego comprobó que no tenía vocación eclesiástica y que su fuerte no era la oratoria y desiste de convertirse en pastor y se decide por la enseñanza privada.

Un amigo de la familia le ofrece un puesto como preceptor en Berna en la casa del Capitán Von Steiger. Aquí encontró  tranquilidad para continuar sus estudios, bienestar económico y comodidad. Instruía a los dos hijos del matrimonio. Observó costumbres de la aristocracia de la cual en el futuro sabría sacar conclusiones sustanciales.

Aquí termina un trabajo que lleva el título de: “Religión Popular y Cristiana”.

Dice por ejemplo:

“Los cristianos han amontonado tal cúmulo de razones para reconfortarnos en la adversidad que en última instancia deberíamos sentirnos apesadumbrados por no perder un padre o una madre una vez por semana”.

Para los griegos la desgracia era la desgracia y el dolor siempre el dolor.

Su crítica corrosiva llegó hasta la figura de Cristo (aunque su simpatía por el Mesías se acrecentó con los años). Compara a Jesús con Sócrates con lo cual el primero queda en desventaja sobre el segundo.

“Sócrates no limitaba a doce el grupo de sus amigos, sino que todos eran bien recibidos, no pretendía dar sermones, sino iluminar a los hombres”.

Atribuye el nacimiento del cristianismo al surgimiento del individualismo y es consecuencia de la propiedad privada. Ésta ha pasado a ocupar el lugar del estado, el cual desaparece. Los individuos al no poder identificarse con algo que los sobrepase, entran en conflicto. Hace una crítica a los apóstoles que, en lugar de ensalzar la teoría práctica de la religión, ensalzan la adoración de éste. Se pregunta aquí si lo que busca el cristianismo es el perfeccionamiento del ser humano, cómo pudo crear una religión estatuaria basada en la autoridad.

Hegel enumera distintas circunstancias que contribuyeron a esta separación entre ley y moral y dogma:

a) una es la palabra de Jesús:

Hegel señala en qué medida en los actos de Jesús hay elementos autoritarios.

b) para demostrar que él era el Mesías (única forma de atraerlos) Jesús debió hacer lo siguiente:

 - apelar a los milagros, con los que fomentó el respeto hacia su propia persona.

c) la ignorancia de los apóstoles incapaces de comprender el mensaje, los volcó a la veneración personal del maestro.

d) la expansión de la comunidad cristiana:

- del espíritu de secta se pasa gradualmente a la organización eclesiástica por la imposibilidad de transmitir la esencia de un mensaje a las grandes masas y la facilidad que significa la difusión de dogmas autoritarios.

Holderlin le consigue otro trabajo de preceptor en la casa de un acaudalado banquero de Frankfurt.

En esa época escribe “El espíritu del Cristianismo y su destino”.

En ese año (1799) muere su padre, y aunque sus relaciones nunca fueron muy intensas se siente profundamente conmovido.

Su actividad literaria se interrumpió por uno o dos años.

Con la herencia de su padre decide dedicarse a la docencia. Consigue gracias a Schelling y a la ascendencia que este gozaba sobre Goethe, un puesto de privat dozent en la Universidad.

Las relaciones con Goethe fueron siempre respetuosas y cordiales. Lo ayudaba y admiraba y sin embargo, nunca entendió lo que Hegel decía.

Después de cada visita del joven profesor se quedaba perplejo y comentaba a sus allegados: “no comprendo de que me habla este muchacho”. Una vez le sugirió que le serviría de mucho el estudio de la retórica. Lo que sucedía era que Hegel había acuñado todo un sistema expresivo a fin de formular filosóficamente lo que Goethe había tratado de decir en forma literaria durante toda su vida.

Los cursos que dictó en la Universidad de Jena le sirvieron a Hegel para esbozar y empezar a escribir su pensamiento que se fue organizando en un sistema con el que ya entonces adquirió la forma tripartita que caracterizaría su sistema definitivo:

a- Lógica

b- Filosofía del espíritu

c- Filosofía de la naturaleza

En 1805 fue ascendido a Profesor extraordinario. En la reunión en que se festejaba este evento conoció a Christiana Fischer, de veintisiete años, hija de un mensajero de la corte. Comienzan una relación, ella queda embarazada (cuando él escribía los primeros capítulos de su fenomenología), y el 5 de febrero de 1807 nace su hijo Georg Ludwig Friederich.

La “Fenomenología del Espíritu” es uno de los libros más extraordinarios, más hermosos, lúcidos, incomprendidos que se haya escritos. La obra consta de seis partes:

1) Conciencia

2) Autoconciencia

3) La Razón

4) El espíritu

5) La religión

6) El saber absoluto

Se trata de una descripción de la psicología individual que se eleva desde la certidumbre sensible hasta la razón más elevada y que se convierte en una historia general de la experiencia humana, a través de sus diversos estados y etapas de cultura, hasta alcanzar su manifestación más elevada. Es como si alguien nos retratara el mundo con la visión de Heráclito, pero alguien que a su vez se halla incorporada a esa visión; Heráclito podía ver fríamente deslizarse las aguas del río, pero este observador se encuentra inmerso en las aguas del río, pero este observador se encuentra inmerso en las aguas y su figura y sus ojos se disuelven.

En el prólogo hace una rápida revisión del pensamiento filosófica anterior.

Luego hace Hegel su famosa descripción de la irrupción del mundo nuevo en que involucra a la vez a la Revolución Francesa, Napoleón, la instauración de las monarquías constitucionales y su propia filosofía y que podría aplicarse en cada cambio radical de la humanidad, creo que vale la pena transcribirlo íntegramente, sobre todo como una introducción a su estilo:

“No es difícil darse cuenta, por otra parte, de que vivimos en tiempos de gestación de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí, y de su representación, y se dispone a hundir todo en el pasado, dándose a la tarea de su propia transformación. El espíritu por cierto nunca permanece quieto, sino que se halla siempre en un movimiento incesantemente progresivo. Pero, así como en el niño, tras un prolongado periodo de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe de pronto la gradualidad del proceso, puramente acumulativo, con un salto cualitativo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va madurando lenta y calladamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose, una partícula tras otra, de la estructura de su mundo anterior, y los estremecimientos de este mundo se anuncian tan sólo por medio de síntomas aislados, la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo se avecina…”

En el apartado en que analiza la conciencia, muestra cómo la certeza sensible es incapaz de posesionarse de lo verdadero, pues niega las cosas para sustituirlas por un universal. Y realiza uno de sus descubrimientos capitales: “La conciencia en su aprehensión al mismo tiempo se refleja dentro de sí. La autoconciencia resulta de este modo la verdadera realidad pues el mundo es su realización”. “El sujeto es la absoluta negatividad”, en tanto el hombre no se reconozca en las cosas, vivirá “extrañado en ellas”.

Nace así en Hegel el concepto de “enajenación”, que va a ser tan importante para sus continuadores.

El problema se presenta cuando los hombres se enfrentan, cuando una autoconciencia se halla ante otra autoconciencia. La autoconciencia, es en sí y para sí sólo e cuanto es para otra autoconciencia, esto es, en cuanto es reconocida. La lucha que se establece entre dos o más conciencias que se enfrentan ofreció a Hegel la oportunidad de llevar a cabo uno de los más fecundos y penetrantes análisis que haya podido realizar la filosofía.

La enajenación consiste en la capacidad del sujeto de exteriorizarse “fuera de sí” y retornar nuevamente a sí mismo de una manera más rica y superior.

En la visión pre-hegeliana del sujeto, esto se concebía como una realidad fija y unitaria que mantenía determinadas relaciones con el mundo exterior. Pero se ignoraba la posibilidad del sujeto de “duplicarse”, de devenir en “otro” que sí mismo, de perderse en el mundo para recuperarse a través de él. Esta duplicación o enajenación del sujeto también puede identificarse con el concepto de objetivación: y a través de éste la veremos más claramente aún.

Antes de Hegel concibe el tercer elemento (el de la objetivación), mediante el cual la pareja sujeto-objeto cambia de sentido de una manera radical. El sujeto no está “meramente enfrentado con el universo objetivo que lo rodea. El sujeto posee ahora la capacidad de hacerse objetivo, de objetivarse en sus productos, de contemplarse a sí mismo en las obras que ha realizado, por ejemplo, el arte que trata de traducir la idea del sujeto, es decir al esforzarse por penetrar la materia y orientarse así hacia la escultura. Así el hombre se mundaniza y a la vez el mundo se humaniza (se subjetiviza).

Con respecto a la dialéctica del amo y del esclavo, Hegel sostiene que:

Entre ellos el enfrentamiento es a vida o muerte.

Estos dos momentos de las relaciones humanas son como dos figuras contrapuestas de la conciencia, una es la conciencia independiente cuya esencia es el ser-para-sí, la otra la conciencia dependiente que tiene por esencia el ser-para-otro.

Ser-para-sí: es el señor

Ser-para-otro: es el siervo

Pero la relación se invierta, la verdad de la conciencia independiente resulta a final de cuentas la conciencia servil y ésta en cambio, repelida contra sí misma, se constituye en verdadera independencia.

Hegel muere el 14 de noviembre de 1831 de cólera. Tenía 61 años.

Herbart

Historia de la Psicología

Johan Friedrich Herbart

Comentarios de su vida y obra

Herbart, fue un psicólogo, filósofo idealista alemán nacido en 1776. Murió en 1841.

Herbart insistía en que era posible tomar a la metafísica como base para la psicología. 

Es así como se revela la influencia de Kant en Herbart, quien entiende que la experiencia es la base de todo conocimiento verdadero, aunque tomando a la experiencia, incluyendo a agentes unificadores e indestructibles.

De lo que expresa en la doctrina sobre lo permanente que está detrás de los fenómenos y sobre el origen interno de los elementos de la conciencia.

Coincide con Fries, en su inclinación hacia la antropología, su interés es fundamentalmente psicológico y finalmente sus posturas metafísicas resultan superfluas.

El análisis que es el método de la ciencia, es aceptado por Herbart, luego, una unidad compleja de actividades que llamamos “yo” y por último el transmisor de las actividades, el alma como el “real” fundamental.

Nos dice que, metafísicamente debemos explicar el alma, pero afirma que el origen del alma es desconocido, y no puede ser objeto ni de la psicología teórica ni empírica; y en que en consecuencia, es mediante la psicología que podemos conocer al Yo y sus actividades. Y como ciencia no conoce sino los fenómenos.

Poseía un gran conocimiento de toda la filosofía, que le dio significativa capacidad para comprender a la psicología especialmente como ciencia natural y como filosofía del espíritu.

Si partimos de los fenómenos, decía Herbart, podría ser posible probar la realidad y la naturaleza del alma, y en esto consiste la verdadera metafísica de la psicología. Es decir, partir de los fenómenos del alma, y no del alma misma.

Podríamos pensar que este autor trató de hacer una psicología igual que Kant, éste había tratado de excluir el alma del círculo de los fenómenos. Herbart, no avanzó algo más en este terreno, las facultades cedieron su lugar a una infinita cantidad de “ideas” o actividades independientes.

Alma

Se entiende el “alma” como dato real, todo su contenido, toma el sentido de ideas persistentes, y estas ideas se tratan como elementos primarios de la vida psíquica.

Es fácil comprender así, las innumerables críticas que tuvo esta teoría, por ejemplo dice Lotze lo siguiente: “Según esta psicología, si el alma estuvo alguna vez en actividad, no lo estuvo sino una sola vez. Se defendió de los estímulos exteriores, produciendo las sensaciones simples; pero a partir de ese momento, se hace pasiva y permite que sus estados internos dominen sin interferencia toda su vida”.

Herbart tomando a las ciencias naturales como orientación, intenta reducir la conciencia a elementos simples y sus combinaciones, es de la estática y de la dinámica de la mente de lo que el habla, y culmina finalmente en la idea de una psicología matemática en donde se puede hacer caso omiso del alma.

Pero por el contrario, toda su psicología se desprende de que la doctrina de que cada elemento aislado es una actividad del alma.

Con todo esto, este autor, adopta una posición intermedia, por un lado la consideración del alma hace en psicología metafísica, y por otro la negativa de una psicología experimental. En consecuencia piensa que la psicología puede convertirse en una ciencia exacta, inventando sus propias fórmulas matemáticas. Método que no  prosperó demasiado, pero que sirvió de inspiración, por ejemplo a Weber y Fechner para el desarrollo de su ley.

Hay un hecho importante que motivó a Herbart a comenzar el desarrollo de su teoría: es que los fenómenos fluyen continuamente, es decir, lo que caracteriza a la conciencia es el permanente cambio; aunque tratemos de retener una representación, se nos escapa rápidamente.

Pero volviendo al punto de partida de este proceso, digamos que la única cualidad activa adjudicada al alma es la tendencia a conservarse a sí misma, pero sólo en casos particulares hay tendencia a la auto-conservación.

Nuestra experiencia está constituida por una alteración objetiva y una reacción subjetiva.

La postura realista e idealista.

Herbart tomó de los psicólogos ingleses la doctrina de que no existen las ideas innatas, del mismo origen surgió la idea de que la variedad de los estados internos se debe directamente a la variedad de las condiciones externas, pero se alejó de esto al hacer de la unidad del alma su base fundamental, y evitar así la necesidad de encontrar algún vínculo para las ideas.

Después de este desarrollo, Herbart se ocupa en desarrollar las leyes de la acción mental. En cada acto de auto-conservación se utiliza una cantidad determinada de energía, es esta energía lo que se convierte en una presentación consciente. Si luego aparece otra alteración, la cantidad de energía se divide, es decir, lo que gana la segunda, la primera lo pierde y por lo tanto, cuando la segunda llega a la conciencia, la primera desaparece.

Este principio explica el movimiento constante y su constante auto-conservación, ya que ninguna presentación desaparece totalmente, o solo llega a convertirse en un factor insignificante, hasta que en determinado momento, por el aumento de tensión la energía se incrementa y llega al campo de la conciencia.

Herbart ideó fórmulas matemáticas para explicar los aumentos y descensos de tensión, pero todas son igualmente metáforas. Pero de la única manera que se utiliza la teoría numérica, es para reducir las diferencias de cualidad a mediciones cuantitativas; sin embargo la diferencia fundamental en que una presentación se ve desplazada por otra, reside en su diferencia de significado. Es probable que sea real que experimentemos una sensación de tensión al pensar a la vez que un objeto es corto y largo pero la tensión no es una medida de la energía de largo y corto, en cuanto a ideas. Una ley de tal magnitud correspondería a la sensación.

Describe cada operación mental como algo doble:

-  Toda presentación (función) es a la vez un contenido presentado y

-  una actividad que presenta.

Cuando estos contenidos están en conflicto las actividades son opuestas.

Clasifica las presentaciones en:

- Semejantes: se fusionan unas con otras y se refuerzan.

- Dispares: (por ejemplo la vista y el tacto), se unen pero no se fusionan.

- Contrarias: son las que se encuentran en conflicto.

El estado total de la mente queda determinado por los grados de actividad que pertenecen a cada elemento o presentación.

“Los elementos a,b,c,d,… serán claros u oscuros de acuerdo con sus respectivas cualidades, y habrá entre ellos actividades diferentes que pueden medirse como grados de distancia a partir del punto en que se hacen insignificantes”. Este punto de actividad mínima se llama umbral de la conciencia; por debajo del umbral los contenidos existen en forma o con una actividad no mensurable; no han desaparecido y continúan afectando a la conciencia; no son inconscientes, sino subconscientes (están por debajo).

Aquí aparece una nueva diferencia: cuando los contenidos de la mente logran un equilibrio existe una condición estática, que podría continuar si no aparecieran nuevos cambios, pero los objetos del mundo exterior penetran continuamente, alteran continuamente el equilibrio que tiende a establecerse por sí mismo en la conciencia, existen entonces, dos tipos de umbrales: uno estático y otro dinámico.

Si una presentación ha franqueado una etapa de conflicto y es vencida, queda por debajo del umbral estático y es lo mismo que estuviera muerta, y por el contrario, si su energía no está agotada, se puede afirmar que está por debajo del umbral dinámico.

Entonces, en síntesis, las presentaciones descendentes están agotadas, las ascendentes poseen la energía intacta.

La concepción de Herbart, su explicación de los estados conscientes en función de los contenidos que se encuentran más allá del campo de la conciencia, al igual que su concepción de la inhibición, hace de este autor uno de los más grandes precursores de la psicología profunda.

Bajo la influencia de Leibniz, Herbart aborda el tema de la apercepción. En esta autor este término abarca dos procesos según sea el elemento apercibido un derivado del exterior y otro del interior. El proceso tiene el mismo carácter según de dónde derive; es decir en ambos casos, un nuevo elemento se incorpora al cuero de las presentaciones.

Cuando el nuevo elemento llega desde afuera, el proceso comienza con una afección sensorial, que al principio conforma un hecho en la conciencia; la apercepción lo transforma en una parte de la conciencia, porque el estímulo sensorial moviliza la acción del yo como conjunto de presentaciones, conjunto con el que el nuevo elemento debe fusionarse para no desaparecer.

En síntesis, es forma de asociación, doctrina de asociación de ideas, tal como la entiende la escuela inglesa, que está caracterizada por la afirmación de ideas espontaneas que representa una actividad no reconocida en la fórmula común del asociacionismo.

El término conciencia aquí está utilizado en dos sentidos:

- En un sentido amplio incluye todos los hechos psíquicos.

- En un sentido estrecho, muestra lo que uno sabe que está contenido en la conciencia. “Uno no se percata de ningún hecho psíquico, hasta el momento de su aparición; la experiencia revela que algunos hechos psíquicos permanecen latentes hasta que sea el momento oportuno o de otra manera, hasta que se hagan conscientes.

Por otra parte, en la consciencia existen en un mismo tiempo, más hechos que pueden ser registrados mediante la observación.

De  esto surgen distintos aspectos:

1) algunos componentes de la consciencia existen con margen vago.

2) la consciencia aperceptiva equivale a la atención.

3) apercepción es la percepción, lo cual significa el sentido interno así como la sensación es el sentido externo.

Además la atención se reduce a la actividad de los conjuntos apercipientes, ese es el sentido de la actividad interna de la mente cuando está en atención.

El análisis de la atención separa:

a- la actividad de los estados mentales existentes

b- el hecho de que la apercepción aumenta y desarrolla el contenido de la presentación así reforzada.

En todo el sistema de Herbart, aparecen interactuando los elementos; casos como el sentimiento, el deseo y la volición.

El placer y el dolor son concomitantes de la lucha entre las presentaciones; cuando la combinación de fuerzas, excede las exigencias, existe un sentimiento de placer; la tensión entre las presentaciones es una fuente de dolor.

“El deseo y la volición como no son facultades precisas, se reducen a las acciones de la presentación aunque de carácter opuesto logra un predominio acompañado de sentimientos, conforma  un deseo. Si la acción es posible, el deseo se convierte en volición”.

Herbart concibe el proceso de la apercepción como el rasgo esencial del crecimiento y desarrollo mental, y dice que aunque el alma sea un postulado metafísico, no es dato psicológico, todo lo que nos es dado es la suma de presentaciones que conforma lo que llamamos “yo”.

Si la palabra “yo” es usada por ejemplo en yo quiero, yo siento, etc., tiene así una significación precisa, y se evita por lo tanto caer en una psicología metafísica y se convierte en una psicología trascendental, ya que camia, crece, se mueve, etc.

“La psicología –dice Herbart-, seguirá incompleta mientras considere al hombre como un individuo aislado”.

Esto parecería la elaboración de una psicología social que no llegó a ser tal, y se quedó en el idealismo empirista, aunque muy importante, porque ejerció gran influencia sobre muchas exposiciones psicológicas posteriores.

Schopenhauer

Historia de la Psicología

Arturo Schopenhauer

Breve Biografía

Filósofo alemán nacido en Danzig en 1788. 

Su madre era escritora, autora de novelas y narraciones de viajes, y su padre era comerciante. 

Era una familia de alta posición económica, que deseaba que su hijo siguiera sus pasos en el área comercial. 

Recién con la muerte de su padre, Schopenhauer pudo ingresar a la Universidad de Gotinga para seguir lo que él consideró su verdadera vocación.

Su obra principal “El mundo como voluntad y representación” de 1819, tardó varios años en ser apreciada y valorada.

En 1820 fue docente en la Universidad de Berlín, pero ante la poca concurrencia de alumnos, decidió renunciar y planificó un viaje por Italia, pasando luego a Munich y a Dresde, y regresó a Berlín en 1825, ciudad en la cual va a vivir hasta 1831, año en que debe abandonarla debido a la peste que azotaba a la ciudad. Se dirigió a Francfort, donde residió hasta su muerte en 1860.

Aportes

1.   Combatió con apasionamiento la filosofía de Hegel.

2.   Admiró y tradujo a Baltasar Gracian.

3.   Su planteamiento filosófico parte de Kant y asimila el pensamiento hindú, en particular el budismo.

4.   Su pensamiento filosófico, es en el fondo la expresión de su genial personalidad, de naturaleza sordamente impulsiva e insaciable, de sensibilidad aguda, con temperamento de pensador, de artista, vigorosa individualidad y agresivo pesimismo.

5.   Sus obras comenzaron a alcanzar gran popularidad desde 1850.

6.   Fue admirado por Ricardo Wagner y por Nietzsche (al principio).

Algunas de sus obras son:

“El mundo como voluntad y representación”

“La cuádruple raíz del principio de razón suficiente”

“Sobre la voluntad en la naturaleza”

“El fundamente de la moral”

“Los dolores del mundo”

“Sobre las mujeres”

“Aforismos sobre la sabiduría de la vida y sobre la muerte”

Su pensamiento acerca de la Filosofía y la Psicología

La convicción básica de Schopenhauer es que el mundo que nos rodea y del cual se ocupan las ciencias físico-naturales, no es sino el producto de la actividad representativa del intelecto humano, ayudado por los órganos de los sentidos.

Las ciencias han enseñado el carácter subjetivo de las cualidades sensibles.

Kant demostró lo mismo con respecto al espacio y al tiempo.

En base a esta interpretación subjetiva de espacio y tiempo, que los pone en analogía con los colores y sonidos.

Schopenhauer se empeño en colocar la  gnoseología de Kant sobre bases fisiológicas.

De las doce categorías de Kant, considera indispensable sólo una: la de la causalidad, que constituye al lado del espacio y del tiempo, el tercer elemento formal básico del mundo físico.

La inseparabilidad de dicho mundo de las nociones de espacio y tiempo, tiene como consecuencia que resulta imposible imaginar la “realidad objetiva” sino como materia ubicada en el espacio. Por esta razón, toda consideración científica del universo debe ser necesariamente materialista, pero el materialismo se encuentra limitado al mundo fenoménico, que nunca puede ser otra cosa que el objeto que se presenta como tal a algún sujeto.

El ser humano

Hay un solo ente que aparece en las vivencias de dos maneras diferentes:

-unas veces como objeto entre los demás

-otras veces como algo enteramente diferente de todo lo que hay en el mundo

El cuerpo tiene su lugar en el espacio y en el tiempo y se encuentra sometido a las mismas “leyes causales” que cualquier otro objeto.

La conciencia le dice al hombre que posee una voluntad, que está fuera del espacio y del tiempo, y libre de las formas y categorías que rigen el mundo fenoménico, la “voluntad” no puede pertenecer a éste, sino debe ser según Schopenhauer, un numenon, una cosa en sí.

Este “numenon” no puede ser reconocido en forma directa, sino en la conciencia, pero por analogía, parece justificado admitir que, como detrás del ser fenoménico se halla, como “cosa en sí”, la voluntad y detrás de los demás entes del mundo empírico hay voluntades parecidas.

Por ello el “numenon” del mundo está dado, por la “voluntad” que constituye así el otro aspecto del mundo, opuesto a su apariencia representativa o fenoménica.

Es esta antítesis que encuentra su expresión en el título que dio Schopenhauer a su obra principal: “El mundo como voluntad y representación”.

La interpretación científica del mundo que explica sus objetos en forma causal y formula leyes a que los mismos obedecen, no atañe a dicha voluntad universal.

Ciertos contactos entre las ciencias físico-naturales y la metafísica de la voluntad son, no obstante, inevitables.

Es bien conocida la tendencia de la física clásica de explicar el comportamiento de sus objetos en base a la acción de fuerzas. De estas mismas la física no se ocupa, sino solamente de sus manifestaciones en el mundo sensible, sustituyendo en todo caso concreto, las fuerzas actuales por las leyes formales que rigen el comportamiento empírico de los cuerpos.

Pero si ante la noción de fuerza se replantea el significado de la misma, no se podrá decir sino que la fuerza es una cosa análoga a lo que se conoce vivencialmente como voluntad.

Entre las fuerzas del mundo inorgánico y la voluntad consciente se encuentra el “impulso orgánico” que se pone de manifiesto en las plantas y animales, imprimiendo a sus reacciones su carácter teleológico.

 El estómago y el intestino constituyen las encarnaciones del instinto de nutrición y los órganos genitales, las del instinto procreativo. La estructura apropiada de estos órganos debe interpretarse como expresión y no como efecto de los instintos respectivos. A los órganos del instinto de conservación pertenecen también los sentidos y el cerebro, y con él, el intelecto, la conciencia, el raciocinio causal y hasta las ciencias, que establecen las leyes del mundo físico, para poder dominarlo en beneficio del hombre.

La conciencia, la intuición y el intelecto son órganos de la voluntad y no al contrario.

La voluntad

La voluntad ciega del cosmos alcanza conciencia de sí misma recién en el hombre.

Es también la voluntad la que puede plantear la cuestión: “Si la vida vale la pena de ser vivida”. Esta cuestión puede formularse también, preguntando si las satisfacciones y placeres de la vida son suficientes para hacer de ella un objeto deseable o bien, si la misma constituye un camino ascendente y continuo hacia algún fin supremo y valioso. Según Schopenhauer la contestación que debe darse a una y otra de estas cuestiones es “negativa”.

La voluntad no tiene ningún objeto fuera de sí misma.

El progreso

Un verdadero progreso, por lo tanto, no puede haber y todo es una eterna repetición, con innumerables variaciones sin interés. Esto es, tanto con respecto a la vida individual como a la de los pueblos. En esta insistencia en la insensatez de la historia se diferencia Schopenhauer, más que en cualquier otro punto de Fichte y de Hegel, cuya filosofía descansa primordialmente en la idea del progreso.

La felicidad

En lo referido a la felicidad, se debe tener en cuenta que la esencia de la vida humana es la voluntad y que esta se encuentra necesariamente en un estado permanente de aspiración y anhelo. Aspirar a algo, equivale, sin embargo a sentir que algo “falta”, que la felicidad no es completa. Frente a este descontento casi perpetuo, están “los breves instantes de satisfacción” que señala algún objeto alcanzado y que generalmente ceden su lugar casi enseguida a algún nuevo deseo, o bien a una sensación de vacío y de tedio mortal, en que lo único que se anhela es llevar el tiempo de alguna manera.

Las aspiraciones dirigidas hacia el mantenimiento de la vida y hacia la felicidad, queda, necesariamente sin cumplirse, la muerte es el fin inevitable y, como no podemos vivir sin desear algo, jamás podremos llegar a estar del todo contentos. Alimentos, amor, seguridad, son los pocos objetos fundamentales que persiguen tanto el hombre como los animales. Entre el hombre y el animal no existen diferencias esenciales. Pero el hombre piensa en el futuro y es menos capaz de disfrutar el presente, porque lo agitan continuamente sus esperanzas y temores y más que nada el miedo de morir, que lo induce a filosofar y crear religiones.

La vida del hombre

La vida del hombre es también más complicada que la de los animales; para alcanzar su felicidad, se rodea de innumerables objetos, que le encierran en un laberinto de “valores aparentes” y lo inducen a acumular riquezas o conseguir fama y gloria. Con todo esto, sin embargo, la vida humana no resulta ni más significativa que la de los animales, sino, por el contrario, más torturada y “sin sentido”. Mirado como fenómeno colectivo, la vida del hombre es “una tragedia” por ser objeto inalcanzable, mientras, mirada individualmente, parece una farsa, por afán ridículo con que se corre tras los valores aparentes.

Hay una sola manera de que el hombre pueda librarse del suplicio de la vida, que consiste en poner término a aquel continuo querer y desear que constituye su esencia y condiciona el terno malestar que significa.

Por momentos el hombre puede hacer callar su voluntad, entregándose a la contemplación pura y desinteresada del algún objeto de arte, cuya belleza lo libra de las pasiones y anhelos.

La contemplación y creación artística presume también una especie de conocimiento, pero no un conocimiento lógico y conceptual, sino una comprensión intuitiva  de los prototipos de las ideas platónicas.

Los antagonismos entre las fuerzas de atracción y repulsión de la naturaleza física, toda forma vegetal, animal o humana, llena de vida las luchas condicionadas por los sentimientos y afectos entre los hombres, son manifestaciones diversas de la voluntad cósmica y la tarea de las artes, de la arquitectura, de la plástica y de la poesía consiste en representarlas como tales. Solamente la música no constituye una representación de ideas, sino es una expresión inmediata de la voluntad cósmica misma.

Lo que mediante las artes puede ser alcanzado temporariamente, puede conseguirse, de manera permanente y definitiva, suspendiendo o negando la voluntad de vivir. Esa negación de la voluntad de vivir no significa el suicidio, que aniquila solamente la vida individual y no la esencia misma de la voluntad, sino equivale al abandono voluntario de los bienes mundanos y a la superación del egoísmo mediante la compasión, como lo postulan Cristo y Buda. Y aquí, en el terreno ético, se pone en evidencia el segundo aspecto importante en la filosofía de Schopenhauer, en que éste se aleja del pensamiento de Kant, la moral para Kant es rígidamente racional; su imperativo categórico nada tiene que ver con los sentimientos humanos de piedad, simpatía o consideración. A esta ética fría, casi inhumana, Schopenhauer opone la del sentimiento y la de la solidaridad fraternal entre los hombres. El sufrimiento del prójimo hace sufrir al hombre, y es este un hecho psicológico fundamental del cual derivan todos los postulados de la filosofía moral.

Lo que separa a Schopenhauer de Kant y de los demás filósofos es el marcado irracionalismo de su “filosofía voluntarista”. Por tal razón su metafísica está sujeta, más que cualquier otra, a las consideraciones negativas que había hecho Kant acerca de la imposibilidad lógica de toda metafísica.

Algunos aspectos de la filosofía de Schopenhauer fueron retomados y replanteados más tarde por Nietzche, E.V. Hartmann y Bergson entre otros.

Idealismo

Historia de la Psicología

Idealismo, Espiritualismo, Materialismo

Idealismo

La diversidad de formas que puede tomar y ha tomado el idealismo, y la ambigüedad de los términos empleados por los filósofos encuadrados en esta postura, para explicar la esencia de sus doctrinas (idea, pensamiento, conciencia, espíritu, sujeto, etc.) hacen muy difícil, dar una definición general del mismo que sea completa y precisa.

Definiciones

Una de las posibilidades es entender por idealismo a la postura filosófica que consiste en reducir toda existencia al pensamiento, en su más amplio sentido.

También se le puede dar una significación más amplia, diciendo que idealismo comprende toda filosofía no materialista, no sólo el espiritualismo, sino también el sensualismo e incluso al agnosticismo. Pero no se puede entender estrictamente al idealismo como lo opuesto al materialismo, sino al realismo, principalmente si se lo enfoca desde un sentido filosófico moderno.

Hay dos formas fundamentales de idealismo

-Idealismo epistemológico

Consiste en negar que haya objetos de conocimiento trascendentes a los pensamientos (en sentido lógico); según esta postura son los pensamientos los que fundan, cran o forman sus objetos; si afirmamos que existe un objeto cualquiera al margen, más allá de todo pensamiento, por el mismo hecho de afirmarlo, ese objeto es ya el contenido del pensamiento, tiene ya la “forma” de un pensamiento; es decir que hay o puede haber, objetos independientes de todo pensamiento, es contradecirse.

-Idealismo metafísico

La segunda formulación consiste en negar que el mundo exterior tenga una existencia independiente del yo; según este idealismo, la conciencia o el espíritu individual no puede trascender sus propios límites y salir fuera de sí misma; por lo tanto, todas las cosas que percibe no son más que ideas o representaciones suyas.

Sus orígenes

Si se desea indagar las raíces del pensamiento idealista, ellas se encontrarán en la filosofía griega.

El pensamiento de Platón puede considerarse en cierto modo como idealista, pero ajustándose estrictamente a la terminología moderna, su pensamiento es realista, pues afirma que las ideas son realidades metafísicas independientes de la conciencia.

El idealismo moderno

Lo que caracteriza al idealismo moderno y lo diferencia del escepticismo, es que la crisis de la creencia de la realidad de las cosas y de la verdad y la crítica del conocimiento, se resuelven en una afirmación de lo que aparece como indubitable, inmediato y seguro, y en lo cual se pone el principio o fundamento de todo lo demás: la evidencia interior, la conciencia, el propio sujeto que piensa, percibe, conoce; la trascendencia, la explicación y justificación de la realidad exterior se convierte en máximo problema de la Filosofía.

En este sentido el fundador del Idealismo fue Descartes, aunque con cierta inconsecuencia filosófica, admitió en definitiva que existe un mundo exterior.

La forma más elaborada, sistemática y completa es la del idealismo alemán (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) que influyó decisivamente en Shopenhauer y en la mayor parte de la filosofía idealista posterior. Es de destacar que el vocablo “espíritu” fue uno de los utilizados por los idealistas alemanes.

La crítica que realizan los materialistas, es que el idealismo está estrechamente ligado con la religión y conduce, manifiestamente o no, a la idea de Dios. Pero más allá de toda crítica, valedera o no, el idealismo abrió un nuevo camino en el pensamiento del hombre. Un nuevo modo de pensar que influirá notoriamente en la Psicología.

Nietzsche

Historia de la Psicología

Federico Nietzsche

Breve Biografía

Nació en Röcken en 1844. Estudió en la Universidad de Bonn, con O. Hahn y F. Ritsschl, pasando en 1865 a Leipzig, donde cursó Filosofía y comenzó a entusiasmarse con Schopenhauer y la música. Allí trabó amistad con Erwin Rohde y luego con Richard Wagner.

En 1870 fue nombrado profesor ordinario de filosofía clásica en Basilea, donde se relacionó con J.J. Bachofen  y Jacob Buerckhrdt, abandonó el cargo ocho años después por grave enfermedad, luego de haber roto con Wagner.

Hasta 1889 aproximadamente y justamente durante el periodo de mayor actividad literaria, pasó una gran parte de los veranos en Sils-María, en la Engandina, y el resto del tiempo en la Riviera y en diversas ciudades de Italia y Alemania.

Casi siempre solitario y sufriendo recaídas múltiples, rodeado a veces de sus escasos amigos y discípulos.

Finalmente la profunda depresión nerviosa que sufría desde hacía varios años le produjo un súbito oscurecimiento mental, y por último, le sobrevino una parálisis teniendo que ser trasladado a la clínica psiquiátrica de la universidad de Jena, pasando el resto de sus días en Nauburg y Weimar con su madre y hermana.

Su obra

Suele distinguirse en su evolución filosófica tres etapas:

1- CAMINO

Va desde sus estudios en Leipzig hasta 1878. Es el periodo de la confianza en el porvenir de la cultura alemana y la fe en la labor creadora del genio espiritual de su pueblo. Se trata de la fidelidad a ciertos valores tradicionales: la patria, la raza, capaces de ser asumidos como verdaderos paradigmas.

Influyeron notablemente Schopenhauer y Wagner.

Schopenhauer: representa para Nietzsche una síntesis de espíritu romántico y del espíritu goetheano, por la influencia de éste también percibe en qué medida las relaciones existentes entre la conciencia y el conjunto de los fenómenos, no se adaptan a las que pensó el racionalismo. Schopenhauer plasma definitivamente en él la devoción por el hombre superior, concebido como la manifestación de las más elevadas formas de vida.

Wagner: Le enseña a Nietzsche el sentido de heroísmo lógico, su música lo impresiona como la expresión simbólica más acabada del conocimiento metafísico.

Este período se reconoce como el de la comunicación y el del corazón abierto a la amistad. La fidelidad a los amigos y la obediencia a los maestros se funden en una misma devoción. 

De esta época son sus obras entre otras:

Obras

“El origen de la tragedia en el espíritu de la música”  (1872)

“La filosofía en la época trágica de los griegos” (1874)

“De las consideraciones intempestivas” (1873-1876)

2- CAMINO A LA SABIDURÍA

En este período de su labor filosófica predomina una actitud positivista, ensamblando también un nihilismo cáustico. Es “el tiempo del desierto”, es preferible un mundo vacío, o en ruinas, a la credulidad y a la confianza en los valores de la tradición.

La actitud de Nietzsche en este momento se funda en un movimiento vertiginoso y profundo de su ser que lo lleva a la rebeldía extrema.

Su voluntad de conocimiento no quiere someterse a ninguna devoción, no tiene los brazos trabados por fidelidad alguna: se trata de formas culturales prestigiosas, maestros o amigos. Esta época es la de los grandes desprendimientos “según Jaspers”. Abandona las dos más grandes influencias que pesaron sobre su vida: Schopenhauer y Wagner.

Decide hacerlo cuando más vigente los sentía en su propio ser y en este rechazo quiere encontrar la fuerza para volver sobre sí mismo.

Hacer el desierto en torno es reconocer que la absoluta soledad se da ahora como el autentico punto de partida.

Olvida las visiones poéticas, las construcciones mítico metafísicas considerando que encubren la realidad.

Se empeña en dejar al descubierto el mundo de impurezas que oculta la cultura, desenmascarar las llamadas “virtudes cristianas” y arrancar el disfraz del santo, “del hombre de bien”, del sacerdote del moralista.

Quiere volver del mundo de las superestructuras  culturales, de la moral, la metafísica y la religión al mundo de lo humano, concreto y real. Esta etapa puede resumirse en una frase. “Vuelta a lo concreto”. En efecto: vuelta a la tierra, al cuerpo a las fuerzas de la naturaleza, al instinto, a la voluntad posesiva, al aquí y al ahora. En suma, negación de la metafísica Hegeliana, rechazo de las esencias abstractas y universales que hipostasian la realidad humana particular. La abjuración de las idealizaciones de la religión y la moral para retornar a lo humano concreto, tuvo el carácter de un encuentro con lo que es “verdadero y simple”.

Este rechazo es un acto de purificación de todo lo extraño a su esencia, es un ejercicio de duro ascetismo vital e intelectual.

Su nihilismo, negador despiadado de ilusiones metafísicas, aquel hombre de lo real concreto vienen a ser en suma, una expresión de su ascetismo, de su voluntad austera.

Y este ascetismo es aquí el instrumento de la búsqueda de sí mismo, es hombre de su propio ser.

En este periodo encontramos las siguientes obras:

Obras

“Humano, demasiado humano” (1876-1880)

“Aurora” (1881)

“El viajero y la sombra” (1880)

“Opiniones y sentencias” (1879)

3- LA NUEVA FE

Etapa creadora, en la cual se elabora “la nueva filosofía de Nietzsche”, en ella campea un tono afirmativo de rasgos inconfundiblemente religiosos.

Este período contrasta con el desenfreno negador del anterior: aquí su nihilismo manifiesta un costado creador, positivo.

Nietzsche pasa de las grandes síntesis históricas a las reflexiones sobre el destino de la humanidad como un todo, frecuenta las visiones apocalípticas del futuro. Su filosofía tiene el carácter de la sabiduría, reúne los tonos graves del pensar evangélico con la liviandad agresiva del libelo, funde las antiguas resonancias de las Tablas de la Ley, con las proclamas modernas de una raza nueva de “los señores de la Tierra”.

Nietzsche sabe que es preciso sobrepasar el nihilismo metódico de su segunda etapa con el objeto de acceder a la gran afirmación. Lo que se afirma en esta nueva etapa no es una instancia extra humana. “Ningún Dios, ningún hombre por encima de  mí”. La realidad originaria y fundante es aquí la “voluntad creadora”. En su pensamiento topamos con la desmesura, pues radicaliza toda afirmación. Ha afirmado un término, pero no puede detenerse en él, y busca superarlo tendiendo hacia su contrario.

A Nietzsche corresponden perfectamente estas palabras de Zaratustra: “Cualquier cosa que yo cree, y por mucho que la ame, pronto tendré que ser enemigo de ella y de mi amor; así lo quiere mi voluntad”. 

En este  período comprende las siguientes obras:

Obras

“Así habló Zaratustra” (1883)

“Más allá del bien y del mal” (1889)

“Genealogía de la moral” (1887)

“El ocaso de los ídolos” (1889)

“El caso Wagner” (1888)

Los diversos planes para la “Inversión de todos los valores”, con

 “Anticristo”,

“El inmoralista”,

“La crítica de la filosofía” y por último su obra capital:

“La voluntad del poder”,  ensayo de una transmutación de todos los valores, ejecutando en parte fragmentariamente ampliación y realización de los  planes anteriores con la tesis sobre: “El nihilismo europeo”, “La crítica de todos los valores”, “Los principios de una nueva tabla de valores”, y “Los aforismos definitivos sobre el eterno retorno”.

Desarrollo

En la filosofía de Nietzsche, juega un rol fundamental la interpretación que éste hizo sobre la cultura griega, exaltando dos principios:

a- Lo apolíneo (serenidad, racionalismo, medida)

b- Lo dionisíaco (impulsivo, excesivo, afirmación de la vida, el erotismo, afán de vivir, de decir ¡Sí!, a la vida a pesar de los dolores).

Se trata de dos principios o fuerzas artísticas, que brotan del seno mismo de la naturaleza, estas dos divinidades se complementan y necesitan mutuamente, son las dos caras de la realidad.

Mediante la referencia a la antigüedad griega define y exalta una mística colectiva que desprecia lo individual, busca sobrepasar las “apariencias” fenoménicas y fundirse con lo eterno.

Al proponer al espíritu trágico como un recurso para la vitalización de la cultura alemana de su tiempo, Nietzsche no hacía otra cosa que señalar la necesidad de superar un mundo secularizado, un mundo sin auténtica religión en el que la potencia de lo sagrado había empobrecido hasta el punto de caer en la historia. Nietzsche depende en cierta medida del positivismo de la época, niega la posibilidad de la metafísica, además, parte de la pérdida de la fe en Dios y en la inmortalidad del alma. Pero esa vida que se afirma que pide ser siempre más, volverá una y otra vez.

Utiliza una idea de Heráclito: “lo del eterno retorno de las cosas”. Todo volverá eternamente y con ello todo lo malo, lo miserable, lo vil. Pero el hombre puede ir transformando el mundo y a sí mismo mediante una “transmutación” de todos los valores y encaminarse al “Superhombre”.

Su gran preocupación: El hombre

A través de la obra de Nietzsche se perfila que su gran preocupación fue el hombre, el que hasta ahora ha existido es un embrión del hombre, el que hasta ahora ha existido es un embrión del hombre del porvenir, todas las fuerzas creadoras que miran al hombre del porvenir están en el hombre del presente y cómo éstas son enormes, hay sufrimientos para el individuo del presente, tanto mayor cuanto más determinante del porvenir es.

Crítica a la religión: Dios ha muerto

Sintetiza sus críticas a la religión del hombre alienado con la fórmula explosiva “Dios ha muerto”. Esta frase tiene el carácter de una objeción que se ve en cada una de sus reflexiones a lo largo de toda su obra. Es una proclama de guerra, y dicha rebeldía la desarrolla en todos los campos, tanto en el de la especulación filosófica como en el de la propia existencia.

Quizás el verdadero sentido de esa frase es: “Dios debe morir”, porque se trata de una figura que Nietzsche deberá destruir para protagonizar el más radical acto de liberación de la historia humana, esta destrucción de la imagen fetichizada de Dios está ligada al sentido de su propia vida. No se trata de argumentar contra Dios, de demostrar su inexistencia, sino de asimilar un fenómeno irreversible: “Dios ha muerto”.

Aforismo “El loco”

En el aforismo 125 de la Gaya Ciencia, titulado “El loco”, Nietzsche habló de la muerte de Dios. El aforismo se refiere a un ser extravagante que con su linterna se dirige a los hombres exclamando por las calles “Busco a Dios”. Los hombres responden riendo y con chanzas porque advierten que el loco no se enteró que “Dios ha muerto”. Este reconoce la verdad y agrega: nosotros lo hemos matado ¡Vosotros y Yo!; ¡Todos nosotros somos sus asesinos! El loco paulatinamente va tomando conciencia de la importancia aterradora de esta aventura, cuestionándose si hay algo con qué poder purificar tamaño hecho. Nietzsche pasa inmediatamente a un contenido nuevo y afirmativo. Por su dimensión sobrehumana este crimen ya no es tal, se transforma en la exigencia de una hazaña desconocida hasta entonces por el hombre, pero que no obstante era su posibilidad más íntima y verdadera: “¿No estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de los dioses?. No hubo acto en el mundo más grandioso y las generaciones futuras pertenecerán por virtud de esta acción a una historia más elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia”. Concluye el aforismo observando el loco que los que cometieron la hazaña aún no comprenden su sentido.

De este aforismo se desprenden tres hechos significativos:

a- Fueron todos los hombres los responsables del hecho.

b- Asesinan a la realidad viviente de mayor significación.

c- Puede clasificarse el acto como de magnitud soberana; este hecho permite la definición del hombre.

d- El crimen de los crímenes es acción miserable hasta que el hombre no la ligue con otra que vendrá a legitimar la acción transfigurando su contenido convertirnos en dioses. Se trataría de un asesinato si el hombre suprimiera a Dios para seguir siendo hombre.

e- El asesinato e Dios tiene para Nietzsche un carácter de sacrificando a un Dios alienado pero de ningún modo un Dios que se reintegra a un centro humano.

f- Nietzsche sacrifica la imagen ojetivada de un Dios que fue plasmándose y fijándose a lo largo de más de dos mil años de vida religiosa, con el propósito de que su supresión actualice la plenitud del hombre.

En la Gaya Ciencia dice Nietzsche: “El más importante de los acontecimientos recientes –el hecho de que “Dios ha muerto” y la fe en el Dios cristiano ha perdido todo crédito-, comienza ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras”. Lo que quiere significar aquí Nietzsche es que se siente la proximidad y la contemporaneidad del “Más grande de los acontecimientos recientes”, es decir, el fin de dos milenios de cristianismo occidental. Esto se insinúa en las “Profundidades” y pocas personalidades lo avisoran. Nietzsche advierte un advenimiento de un conjunto de destrucciones; toda la moral cristiana se desmorona y su estilo de vida.

Nietzsche confía en su significación futura. La muerte de Dios se desplega como “Una especie de luz nueva, difícil de descubrir, como una especie de felicidad, de aligeramiento, de serenidad, de esperanza, de aurora”. Nietzsche percibe la conmoción de la muerte de Dios en el orden de la vida interior como un punto de partida integral y riesgoso ya que la ausencia de Dios se da como ligada al sentimiento de desprotección absoluta, porque aquel que ha renunciado a Dios ya no puede descansar en “Una confianza ilimitada” y no tendrá el apoyo de una sabiduría última”.

La criatura humana queda librada a sí misma, lanzada a una soledad intrépida ya que la muerte de Dios no implica el secreto de una nueva fortaleza. La muerte de Dios significa desprotección y reencuentro del hombre con su propia debilidad, este sentimiento de desprotección debe ser asumido bajo la forma de una renuncia. El “Acontecimiento” de la muerte de Dios tiene que transformarse en un acto de la voluntad, debe ser querida por el hombre.

El hombre encontrará la fuente generadora de su propia humanidad en este renunciamiento: “Se elevará cada vez más a partir del momento en que ya no corra verterse en el seno de Dios”.

La renuncia implica un modo de autocontención de lo humano, por ella el hombre aprende a tocar sus propios límites, y este ejercicio de autovención se fertalece; ya que su humanidad perdía las fuerzas en aquel constante “verterse” en Dios. La renuncia bien a ser un supuesto de una verdadera ascensión humana.

Así hablaba Zarathustra

En el prologo de “Así hablaba Zarathustra” se señala la muerte de Dios como un acontecimiento reciente que  Zarathustra debe comunicar a los hombres.

Cuando baja de la montaña que había vivido diez años de “Soledad gozosa”, se encuentra con un viejo santo y le dice:

-“Amo a los hombres”  -dijo el santo- ¿No fue acaso porque amaba demasiado a los hombres? –Ahora amo a Dios y no a los hombres.

El hombre es para mí demasiado imperfecto.

El amor al hombre me mataría”.

Zarathustra contestó: “¡quien habla de amor! Traigo un don a los hombres…”.

“¿Y qué hace el santo en el bosque?, preguntó Zarathustra. Y el santo contestó: “Hago canciones y las canto y mientras las hago río, lloro, murmuro, y así alabo al Dios que es mi Dios.

Pero veamos: ¿Qué don es el que tú me traes?

Al oír Zarathustra estas palabras, saludó al santo y le dijo: ¿Qué podría decir yo? Lo mejor que puede hacer es dejarme marchar de prisa, no sea que os quite algo…”.

Pero cuando Zarathustra estuvo solo dijo a su corazón: “¿Será posible?, ¡ese santo anciano en su bosque no se ha enterado aún de que Dios ha muerto!”

Esta es el mensaje que Zarathustra viene a comunicar a los hombres, comunicará muchas verdades, pero el sostén de todas ella será esta fórmula. Viene a anunciar un hecho que los hombres todavía no han comprobado –sólo a partir de “la toma de conciencia” la muerte de Dios puede transformarse en una empresa creadora-, Zarathustra se propone que la muerte de Dios se transforme en una obra con sentido humano y sabe que sólo el hombre puede hacer imposible su renacimiento; es necesario que el antiguo Dios no  reaparezca. La resurrección del Dios judeocristiano es una permanente amenaza que el hombre deberá conjurar.

En la Gaya Ciencia escribe:

“Dios ha muerto: pero de acuerdo con la índole de los hombres habrá todavía cavernas, en las que durante milenios se muestre su sombra. ¡Y nosotros debemos también vencer su sombra!

Otra representación simbólica de la “muerte de Dios” se presenta en “Así hablaba Zarathustra” bajo la forma de la vejez de Dios. Dios sucumbe por este motivo, ha perdido toda vitalidad y caduca por agotamiento, víctima de su propia blandura. El Dios de la tradición judeocristiana, sucumbe de la misma forma en que mueren los dioses del antiguo mundo pagano, ese agotamiento religioso es el que se cierne sobre el monoteísmo.

Zarathustra describe a tal efecto, el encuentro de Zarathustra con el “último Papa”. Zarathustra dialoga con un viajero errante al que califica como la “aflicción disfrazada”. El anciano va en busca de un hombre piadoso “para comunicarle lo que todo el mundo sabía”.

“¿Y qué sabe hoy todo el mundo? –preguntó Zarathustra-, ¿Quizá que no vive ya el viejo Dios, el Dios en el que en un tiempo creyó todo el mundo?”. “Tú lo dijiste-, contestó tristemente el anciano-, y yo serví a ese viejo Dios hasta su última hora…”

“Por ello he subido a estas montañas, para volver a celebrar al fin una fiesta, como conviene a un viejo papa y padre de la Iglesia, pues sábelo ¡Yo soy el último Papa!...”

El Papa se descubre como un “ser fuera de servicio" que ha perdido a su señor, pero no conoce la libertad, sólo le queda la alegría de los recuerdos, perdió su Iglesia y sus creyentes. Pero como aquel viajero santo en cuya búsqueda fue el Papa, ha muerto, resuelve buscar a otro hombre santo “al más piadoso de los que no creen en Dios: ¡a Zarathustra!”…

Zarathustra le pregunta ¿Cómo ha muerto Dios? –Tú le has servido hasta el fin- ¿Cómo murió? ¿Es verdad, como dicen que le ahogó la compasión?- ¿Qué vio cómo el hombre pendía de la cruz y no pudo soportar que el amor por los hombres viniera a ser su infierno y al fin su muerte?”. –El Papa responde que él lo sirvió varios años, que cuando joven ese Dios era duro y estaba sediento de venganza, pero finalmente se hizo viejo y blando. Esto significa que la muerte de Dios se produce por vejez, por agotamiento por compasión senil.

Aquí caduca la moralización de la divinidad judaica, la transformación del Dios vengativo y “tremendo” del Antiguo Testamento, en el “Dios bueno y Padre”. Nietzsche nos mostró como esa gradual desvitalización de Dios culmina en esa forma debilitada y vacía del Dios de los filósofos y cuyos últimos avatares fueron entes metafísicos, como el espíritu y la “cosa en sí”. Aquí nos formularemos una pregunta: “¿Quién murió, Jesucristo o el Dios de los filósofos?”. Trataremos que al finalizar el trabajo podamos contestarnos dicho interrogante.

Dios ha muerto por agotamiento, porque se han desmoronado dos milenios de religiosidad judeocristiana; su descomposición puede ser observada en la filosofía, la música, la política. Se trata de un hecho que responde a un acto de madurez y caducidad histórica, no puede ser borrado por una decisión de la voluntad.

El acto de la muerte de Dios posee un alcance que se eleva por encima de los hombres, o sea que es el hombre genérico quien mata a Dios, la totalidad del hombre es la que exige esta muerte, no sólo lo que en el hombre hay de mejor, sino lo que hay de peor.

En así hablaba Zarathustra, cuando éste se encuentra con el “hombre más feo” surge este diálogo:

-“Te creen sabio, orgulloso Zarathustra. Resuelve pues el enigma, duro cascanueces, resuelve el enigma que soy yo. Habla, pues: ¿Quién soy yo?...-

“Te conozco bien –dijo Zarathustra con voz de bronce- ¡Tú eres el asesino de Dios! Déjame ir. “No soportabas al que te veía, al que siempre veía y hasta el fondo, ¡Tú el más feo de los hombres! ¡Te vengaste de este testigo!

-Pero debía morir, veía con ojos que todo lo veía, veía las profundidades y los abismos del hombre, toda la oculta ignominia y fealdad del hombre…

-“El Dios que todo lo veía, aún al hombre, ese Dios debía morir”. El hombre no soporta que viva semejante testigo…

Por un lado el que mata a Dios es el “Hombre más feo, aquel que  no soporta sus deformidades –pero por otro lado Nietzsche insiste en que es un asesinato inferido a una realidad viviente y al hablar del protagonista de su supresión, se dice que es el hombre. Es decir, al hombre lo han matado todos los hombres. Dios muere para ser sustituido porque el hombre no puede tolerar una trascendencia que es como una mengua de sí mismo; cuando llega a comprender que la supervivencia del Dios vivo empequeñece el ámbito de su libertad, lo destruye. Dios muere para ser sustituido por el hombre, quien queda investido con las notas correspondientes a una realidad absoluta.

En esta sustitución de Dios por el hombre, no es cualquier tipo humano el que alcanza aquel grado de representatividad que hace imposible ver en él al sucesor de Dios. Nietzsche nos dice que quienes lo sustituyen son los “hombres superiores”, es decir, abre un abismo entre el “hombre superior” y el resto de los hombres, o sea, hace una distinción esencial, ontológica.

“El hombre es el no-animal y el superanimal; el hombre superior es el no-hombre y el superhombre” (voluntad de poderío).

Esta diferencia entre el hombre superior y el hombre, es la que se establece en el ámbito de la soledad de los hombres superiores y la comunidad rebañega de la plaza pública, o sea entre la moral del señor y la del esclavo.

Los atributos del Dios muerto en un momento pasaron al hombre, pero ahora son transferidos al hombre superior. Podríamos decir que Nietzsche propone la muerte de Dios y del hombre, para que solo viva el hombre superior. Este rechazo se encuentra en el discurso preliminar de Así hablaba Zarathustra: -Cuando Zarathustra llegó a la ciudad más próxima encontró mucha gente en la plaza que esperaba a un equilibrista y habló así al pueblo:

“Yo os enseño al Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?...” “El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! (página 6)

En estos discursos, Zarathustra anuncia al superhombre y se refiere al “último hombre”, el ser despreciable por excelencia puesto que no puede despreciarse a sí mismo. El pueblo se ríe de él y lo ridiculiza, enseguida muere el equilibrista, la plaza queda vacía y Zarathustra recoge el cadáver y le da sepultura.

Aquí el equilibrista a nuestro entender, sería el último hombre, el cual muere para que aparezca el Superhombre. Zarathustra  anunció la muerte de Dios, la capacidad creadora o sea poder específicamente divino, debería ser transferida a los hombres en virtud de esta muerte. Confió en los hombres, pero se separó de ellos, queda sola y traza una raya sobre Dios y sobre los hombres. Vuelve sus pasos hacia los hombres superiores, o sea hacia aquellos que pueden asumir la condición creadora.

Estos seres han renunciado a la trascendencia, purgan en soledad el delito de ser hombres, y experimentan la alegría de sucumbir por un destino más alto. Son ellos los hombres superiores los que sustituyen la trascendencia y los que se afirman como investidos de un poder divino.

-“Pero ese Dios ha muerto”- exclama Zarathustra- hombres superiores, ese Dios fue vuestro mayor peligro. Sólo desde que él yace en la tumba vosotros habeis resucitado ¡Sólo ahora viene el gran Mediodía, sólo ahora llega a ser un amo el hombre superior!...

Nietzsche no oculta el rostro religioso de Zarathustra, se siente investido de una condición sagrada. Cuando se encuentra con “el último Papa”, entabla un diálogo revelador y recibe sobre su frente la consagración religiosa del más alto dignatario de la Cristiandad (el Papa).

El Papa le dice que algún Dios dentro de él lo condujo a su ateísmo, o sea pérdida de Dios, y le pregunta si no es su misma piedad la que le impide creer en Dios. Nietzsche pone en boca del Papa el reconocimiento de parentesco espiritual. La incredulidad de Zarathustra ha sido “obra de un Dios” y su piedad lo lanza en busca de otro Dios.

Zarathustra lucha largo tiempo para que cada uno de sus actos tenga un poder irradiante, para que su gesto sea otorgamiento de los sagrado. Los hombres superiores han aceptado el anuncio de la muerte de Dios, son los primeros grandes incrédulos, los primeros en vivir y protagonizar su anuncio, aunque de todos modos, estos están tocados por la fe y la actitud religiosa, esto está dado cuando los hombres superiores caen en la idolatría y adoración de un amo.

Zarathustra objeto la idolatría porque es un retorno. Su hazaña tiene un sentido prospectivo “sólo más allá de la destrucción del antiguo Dios es posible esperar la aparición de una divinidad nueva”.

Zarathustra es el sustituto de la fe perdida, no pueden sobrevenir en un mundo sin Dios y procurar un nuevo horizonte.

No va a Zarathustra aquellos que han librado hace mucho tiempo la batalla contra Dios, sino los que acaban de perderla y aún llevan activo el recuerdo. Perciben quizá, que Zarathustra es lo más próximo a la fe perdida, saben que este heraldo de Dios muerto es el profeta del Dios resucitado. En torno de Zarathustra priva la Gran esperanza, ya que en los momentos en que predica la “muerte de Dios” y anuncia el Superhombre, no tiene a otros compañeros que “esos desesperados que ya no desesperan” y “los últimos restos del Dios entre los hombres”, o sea los discípulos los lejanos que vienen  su encuentro.

Podríamos decir que Nietzsche está comprendido en los cuadros de la música, un símbolo que aparece en su obra “El Gran Mediodía”. Dicho símbolo se lo puede interpretar de dos maneras:

1) se produce el Gran Mediodía cuando el hombre sucumbe para hacer posible la aparición del Superhombre. Este momento equivale a la Resurrección de los Muertos, o a la instauración del Reino. Se trata de una celebración trágica de la voluntad de aquellos que eligieron la muerte ¡Será un momento futuro! Se entiende aquí la anunciación del Gran Mediodía como la profecía de aquella decisión por la cual el hombre aceptará sucumbir por un destino más alto.

2) se puede interpretar como “la mitad del camino” entre la bestia y el superhombre. Es el punto en el cual la voluntad toca las fronteras en lo que está por encima de ello, aquí el hombre ha de volcarse más allá de sí mismo. El asumir este destino como voluntad autodestructiva, es aquí el cumplimiento del Gran Mediodía. El Gran Mediodía es el instante de la muerte creadora, o sea el morir dando nacimiento y es la aceptación jubiloso de esta muerte.

Al Gran Mediodía se manifiesta la certeza de un futuro de gloria y se encuentra la nota de retorno “Volveré a habitar entre Vosotros por tercera vez”.

Zarathustra va a habar “del pueblo elegido” de donde nacerá el Superhombre se observa aquí un paralelismo con la dialéctica judeocristiana.

El segundo sentido del Gran Mediodía es místico, al que Nietzsche describe como un estado de plenitud embriagadora. No es una posibilidad futura, sino algo que irrumpe en el presente, es el símbolo que emplea para señalar de conversión del presente en “ahora eterno”. Aclaramos que para Nietzsche existe la eternidad.

En “Así hablaba Zarathustra”, en el campo titulado “Otra vez”, habla del sentido de la eternidad.

Nietzsche se refiere también a la eternidad en “Así hablaba Zarathustra”, en “El Convaleciente”. “Mira, nosotros sabemos lo que enseña: que todas las cosas retornan eternamente y nosotros mismos con ellas, que nosotros hemos existido ya infinitas veces y todas las cosas con nosotros”… Aquí se refiere al Eterno retorno.

Gran Mediodía y Eternidad se identifican en una sola exaltación.

Para su expresión Nietzsche acude a otros símbolos, el Gran Mediodía aparece identificado con la imagen de la noche.

La profunda Medianoche habla el lenguaje del Mediodía, ambos se funden en un solo deleite que “quiere eternidad”.

Esta embriaguez del Gran Mediodía tiene el carácter de un verdadero sentimiento de lo divino, o sea, un tono religioso.

Toda la realidad aparece investida de una dignidad sagrada. Este sentimiento genera en “Así hablaba Zarathustra” sus cantos más intensos y más exaltados. (…)

Esta visión de la realidad implica una experiencia distinta a la moral, no se trata de una experiencia ética, el Bien y el Mal en tanto opciones últimas, no tienen sentido: “Porque todas las cosas –afirma “Así hablaba Zarathustra”,- fueron bautizadas en la pila de la eternidad, más allá del bien y del mal; pero el bien y el mal mismos no son más que sombras pasajeras, aflicciones húmedas y nubes livianas”.

Toda esta perspectiva de lo eterno se proyecta sobre los hechos casuales y hasta el azar aparece como algo sacralizado.

Zarathustra no solamente pierde las huellas de la voluntad humana, sino que ahora todo es un juego donde la necesidad y la contingencia coinciden. ¿Qué queremos decir con esto? Que el acto más pleno y profundo de nosotros mismos coincide con la total gratuidad, con aquel acto hizo de sí mismo, accidental y contingente, desaparece de esta forma la distinción de los contrarios y todo queda fundido en la unidad de lo divino.

Nietzsche hace un juicio a la religión desde la perspectiva de la historia, la razón, la vida y la voluntad de poderío. Sostiene que al poderla reducir a este producto humano, ella ya no es posible como una orden espiritual auténtica.

La humanidad dejó atrás una experiencia milenaria, y un largo estilo de vida que ahora se desvanece.

Sostiene Nietzsche que el hombre alcanza de esta forma “La edad de la inteligencia”, o sea que ha cobrado conciencia de sí misma. A pesar de sus ataques a la religión, reconoce que el pasado religioso de la humanidad no fue una etapa totalmente inútil. Sabe que al morir la religión va a morir también el arte, la poesía, ya que la fuente que da vida a la primera es la misma que estimula a las segundas.

Escribe Nietzsche que al morir la religión “podrían caer en el menosprecio” tanto el arte como la poesía, ya que las fuerzas que condicionan a estos últimos son la mentira, lo simbólico, lo impreciso. Nietzsche, el que supo vaticinar apocalípticas auroras se inquieta ante la posibilidad de un mundo perfecto, que sería la más alta cristalización de la inteligencia y sostiene que si la vida se organizara en un Estado Perfecto, ya no habría asuntos para la poesía, el único que se interesaría en ella sería el hombre atrasado y éste miraría melancólicamente a los tiempos del Estado imperfecto, “a nuestros tiempos” dice Nietzsche. Y afirma que “nuestros tiempos no son otros que los del placer, la mentira, la embriaguez y el éxtasis, aquellos donde no se realizó aún el fin histórico de la religión!”.

Esto que aparece tan contradictorio, quizá no lo sea tanto si pensamos que Nietzsche teme que la religión caduque no sólo por el ascenso exaltado de la voluntad de poder sino por el avance del progreso, o sea, teniendo la asepsia moral, la cual sería consecuencia de éste. O sea que de pronto se da cuenta que la religión puede ser barrida por las mismas fuerzas que él se empeñó en combatir, aunque de todos modos la autodestrucción de la religión se cumple y el hombre que permanece fiel a la religión no está dotado para enfrentar las exigencias de los tiempos modernos.

Todo aquel que abraza a la fe vive en sentido opuesto al de la historia y vuelve la espalda al futuro; pero tal desventaja desaparece cuando el hombre renuncia a su religiosidad y se lanza al combate creador que está “Más allá” de la religión.

Cuando Nietzsche habla de que el hombre alcance a vivir la suficiencia de un Dios, nos lleva al ápice del humanismo ateo y nos pone en los umbrales de una nueva perspectiva religiosa. Sostiene que toda la vida religiosa de la humanidad fue haciendo posible que el ser humano cobre conciencia de su realidad divina. Es  necesario suprimir la religión para que el hombre tome conocimiento de su dignidad creadora, para que se fortalezca espiritualmente. Este humanismo, ateo por cierto, es la condición del futuro reconocimiento del hombre divinizado. La total secularización del mundo y de la cultura es asimismo, la condición ineludible de una nueva religiosidad. “Si mueren” las religiones, no es para que se instaure un humanismo precario, no es para que viva el hombre “enfermo” que vive torturado por el “temor”, al decir hombre enfermo, Nietzsche quiere compararlo con el hombre de la “Plaza pública”, que vive impulsado por los instintos del rebaño, sino para que se despierte el “hombre pleno”, creador, que será aquel que “tendrá la suficiencia de un Dios”, o sea El Superhombre cuyo rostro no es distinto del de la divinidad. ¿Qué se quiere significar Nietzsche con esto?, que las religiones mueren para que viva lo sagrado; accede aquí a una nueva forma de lo sagrado.

Señala que el hombre vive una primera etapa en la que cree haber robado la luz, la que no le pertenece y a la que considera de una grandeza extraña y distante la cual sobrepasa su propia dimensión. En la segunda etapa, el hombre cobra conciencia de que él ha creado la luz, la cual le pertenece ya que ha nacido de sus manos.

La luz divina no es una realidad lejana y trascendente, sino es aquello que está fundido en su propio ser, en su ser mismo.

Hay dos momentos decisivos en la historia religiosa del Hombre: aquel en el cual crea dioses que son hijos del “temor”, las “necesidades” humanas y los “errores de la razón”. El segundo momento es cuando el hombre los crea a partir de un estado de plenitud humano-divina. Massuh piensa que Nietzsche en el acto mismo de “ muerte de Dios” quiere anunciar el fin de la religión del hombre alienado y la decisión de volver sus miradas hacia formas religiosas que pertenecen a hombre que ha restaurado su plenitud. “Hay por lo tanto una moral imperante que debe ser superada, y para la superación de esta moral es necesario colocarse más allá del bien y del mal. El bien y el mal sobre la base de una concepción generalizada del deber hacen del hombre un atrapado sin salida.

“Esta moral obliga a una carrera descendente, sin embargo hay también una moral ascendente que sigue el impulso de la vida y se concreta en la voluntad de poder”…

“En la lucha abierta contra los valores vigentes, Nietzsche pretende poner al descubierto la llaga secreta de la cultura occidental y su falsedad radical; los ideales del cristianismo ocultan una moral de resentimiento”.

Superhombre

¿Quién es el Superhombre? Superhombre es:

a) aquel en quien la voluntad de dominio e revela con toda fuerza.

b) el que vive en constante peligro esfuerzo y lucha habiendo sacudido de sí mismo una cultura decadente.

c) el que se sitúa más allá del bien y del mal (estas categorías son propias para someter a gente que tiene mentalidad de esclavo pero no regir la vida del señor).

d) el que frente a la moral que cultiva hábitos buenos se impone y se abre camino por la virtud.

e) el que, si tiene una moral, es la moral del señor, por lo tanto no se ciñe a la compasión, la piedad y la dulzura.

Nietzsche ya no hablará en nombre de Dios, sino lo suplantará con la frase “Dios ha muerto”. Esta frase deja de ser una contradicción cuando se la entiende como una trasposición del pensamiento de Dios, ya que si no hay Dios, entonces no tiene por qué morir. El anuncio del superhombre no es más que el planteo de una mera posibilidad sin asidero en el presente. Por esto podemos decir que Nietzsche queda hecho prisionero de la metafísica occidental que pretende eliminar. La doctrina del eterno retorno podría ser interpretada como una religiosidad que iría a marcar el fin de todas las religiones (Roma). Todo es eterno. “La unidad de la voluntad de poderío y la doctrina del eterno retorno son las formas más altas de la exaltación de lo finito como voluntad de una repetición eterna” (E. Fink).

Nietzsche demostró que la “muerte de Dios” no significa la muerte de la religión, y por lo tanto no trae aparejada la “era atea” sino la historización de Dios.

Jaspers en Nietzsche y e Cristianismo” sostiene que la religiosidad nietzscheriana puede ser entendida como la de un cristiano exigente. Pero a Nietzsche le faltan algunos elementos decisivos y le sobran otros para serlo verdaderamente. Hacer de Nietzsche un cristiano es reducir al absurdo y a la gratuidad equívoca una crítica bastante considerable en cuanto a su volumen y virulencia corrosiva, de ello se desprendería paradójicamente que atacó al cristianismo como un todo histórico porque “No fue cristiano”.

Cuando Heidegger dice que Nietzsche marca el fin de la metafísica admite muy certeramente un aspecto importante. La metafísica apunta directamente al sistema platónico del mundo real de las ideas y del mundo irreal de las apariencias, o sea el mundo sensible. En este planteo queda implicado el mismo cristianismo (Rivera).

Heidegger sostiene que la fe de Nietzsche tiene como contenido la seguridad o el asegurarse la estabilidad y consistencia con respecto a un devenir constante.

Ya que si Dios ha muerto y surge el Superhombre, entonces la creatividad de Dios como algo privativo se traspone ahora a Superhombre; ahora creer es crear. Dice Heidegger que aquí se daría una superación de la metafísica; el crear se ha de entender como una actividad lúdica y juego placentero de Dionisio.

Comparación Nietzsche – Freud

Al leer las obras de Freud y de Nietzsche, se pueden establecer ciertas analogías en sus postulaciones. Como es sabido, Freud trató de evitar dentro de lo posible la mención de filósofos, por lo cual no es seguro que haya leído a Nietzsche, al menos en sus primeros años. En la correspondencia de Freud con Arnold Zweig, en los últimos años de su vida, sí menciona a Nietzsche, sin ingresar en la crítica de su pensamiento.

La primera coincidencia se encuentra en las respectivas biografías. Freud, en el prólogo para la edición hebrea de su libro “Totem y Tabu”, menciona que se halla muy alejado de la religión de su padre, así como también de cualquier otra religión; dice también que no puede participar de los “ideales nacionales”.

Al leer la biografía de Nietzsche, se mencionan las disidencias religiosas, siendo su padre pastor protestante, y él ateo.

En “El horror al incesto”, Freud habla del hombre de la prehistoria, o sea del hombre primitivo, y del cual dice que es contemporáneo a su época… ¿No está hablando aquí del hombre del rebaño, del de la plaza pública… del que habla Nietzsche? Al hablar Freud de la herencia arcaica familiar, ¿no estará hablando acaso del eterno retorno…?

En “La horda primitiva”, escribe Freud, un día los hijos se revelaron contra un padre despótico, poderoso, dominador, y lo mataron para terminar de esa forma la existencia de la horda paterna, el hecho de matar al padre, fue consecuencia el deseo de identificarse con él y apropiarse de su fuerza. La comida totémica, la primera fiesta de la humanidad en conmemoración de ese acto criminal, constituyó el punto de partida de la creación de un animal  totémico tabú, a través del cual los hijos negaban su acto criminal. ¿No se refiere Freud, al acto criminal de la muerte por sus hijos…? , y el nuevo tótem que servirá para negar el asesinato de Dios, ¿no es el Superhombre, que adquiere así la fuerza y el poder de Dios?

“La sociedad reposa, pues, sobre la responsabilidad común del crimen colectivo; la religión sobre la conciencia de la culpabilidad y el remordimiento, y la oral, sobre las necesidades de la nueva sociedad y sobre la explicación exigida por la conciencia de la culpabilidad” (Freud)

¿Cuándo Nietzsche habla de la muerte de Dios, no dice lo mismo?...  Recordando que sostiene: “que el acto del asesinato de Dios fue un crimen colectivo; todos los hombres, absolutamente todos fueron responsables de tamaño hecho”. ¿Al hablar Freud de la moral y la necesidad de una nueva sociedad, no está diciendo lo mismo que Nietzsche?

Según Freud, el hombre concibe a Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, o sea Dios es la sublimación del “padre”.

El tótem el superhombre, sería la primera sustitución del padre y de Dios.

“Así pues, en la doctrina confiesa la humanidad más claramente que ninguna otra, su culpabilidad, emanada del crimen original”…

“Con el mismo acto con el que ofrece al Padre la máxima expiación, alcanza el Hijo su máximo triunfo, ya que se convierte en Dios e inaugura una religión que reemplaza a la primera (Freud).

¿No es esta sustitución de Dios por su hijo, la sustitución de Dios por el Superhombre de Nietzsche?

Volviendo a la biografía de ambos autores se observa que casualmente, Nietzsche se enamora de una mujer rusa, Lou Andreas-Salomé; dicho amor fue bien acogido por ella, pero siempre que el mismo se mantuviera en el plano intelectual, pero respondía con un “no” rotundo cuando éste le hablaba de matrimonio.

¿Fue Lou Andreas-Salomé, quien ilusionó a Nietzsche sediento de calor humano y ternura? ¿o fue esa necesidad de amor lo que lo cegó a él y le hizo creer que ella era alcanzable? Seguramente hubo en ella cierta imprudencia que es casi inmadurez durante la visita al Monte Sacro, que se levanta sobre el lago d’Orta; Lou vivió con Nietzsche un breve idilio y durante las vacaciones que semanas después pasó con él y su hermana en Tautemburg, las ilusiones de Nietzsche encontraron motivos para seguir vivas.

Cuando es rechazado por ella, esa traición lo arroja a un abismo de desesperación del cual sólo logró salir escribiendo “Así hablaba Zarathustra”. De este modo surgió la leyenda de que la pasión por Lou, contribuyó de un modo determinante a la creación del libro. Lou y Nietzsche jamás volvieron a tratarse sin la tensión que contribuyó a precipitarlo a él en la locura de sus últimos años.

Años más tarde Lou Andreas-Salomé se acercará a Freud. Y en una cita que figura en el diario de Lou, fechada el 23 de febrero de 1913, menciona una conversación mantenida con Freud.

“Hablamos de sus reservas frente a la filosofía pura. Del sentimiento que él experimenta de que, en el fondo, habría que luchar contra la necesidad racional de una unidad definitiva de las cosas, porque en primer lugar, esa necesidad proviene de una raíz y de costumbres en alto grado antropomórficas y, en segundo lugar, porque ella puede constituir un obstáculo o puede ser embarazosa en la investigación científica positiva individual”.